故此篇所论道家政治思想，亦仅以先秦为限断。

关於方先生讨论张载反对佛教之说者，其实就是指小乘佛教而言，以下再分述之。作一学者言，其学殖深厚，渊博惊人，特其形上学之才情殊为薄弱，斯盖一切经院派思想家之通病，固不独於朱熹为然也。

无极但谓之粹然至纯，无一毫形体之杂。奇怪之处是，方先生主张《尚书》之永恒哲学的本体论是缺乏创造的动力的，所以周濂溪接续此说而主张静与无欲。[20] 《中国哲学精神及其发展·下》，页51~52。惜为王弼所误，致忽略《大易》主旨。[33] 由上文可见，方先生自己十分肯定道佛，主观上认为宋儒既接收道佛，即应理解并喜爱道佛，故而对宋明儒之批评道佛之事十分反感。

（乙）而之一辞、为涵因，亦语意数关。至於说人性论徘回孟荀善恶之论者，更是方先生缺乏细节的人性论问题意识所导致的无谓批评，谈人性论不只是要谈人性的终极理想，更要说明人之为恶的可能性来源，这就是程朱理气论在面对的问题，程朱说明恶之发生及其可能，并不是主张人性是恶，因此何来依违孟荀之事？至於说陆王恐为道佛之心学，这也是在哲学系统和价值意识的错置下的评价，基本上，就是心学的形式相同，但价值意识不同，所以终极境界也不会相同。本文之作，即是直接面对这个人类知识论史上的新议题进行讨论。

以上是对此在世界的工夫境界的检证，若是它在世界，则原则又不同了。至於知道却做不到的人，一样有能力对於别人的做不做得到表示意见，或进行印证。圣不可知也，无心之妙非有心所及也。就检证而言，可以谈创教者如何查知其说？而研究者如何定位其说的真理意涵？以及学习者如何可说已达到了创教者所界定的境界？首先，就创教者言，他必须有自己的实践才有宇宙论、本体论、工夫论、境界论的提出，然後供後人学习。

前者完成了理论的系统间的统一性，後者则需问道於具体的经验。参见：劳思光，《新编中国哲学史》，台湾三民书局。

但同时，也提供了如何评价优劣的判准。笔者希望本文之作能有以增进人类知识论课题的创新发展，同时推进中国哲学方法论研究的深度。现今各大宗教不都是在强要世人接受己说、舍弃它说吗？其结果，却仍是人各自信，教教相传，流行不已，事实是：有甚麽样的人群文化，就有甚麽样的宗教，接受人类社会的这个现实就好，无须强求，只要做理论上的澄清即可。鼓万物而不与圣人同忧，天道也。

固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？。（二）关於实践者的内在境界，他人是否能加以检证的问题，该文对此持比较保留的态度。四曰观其所由，以辨依似。因此而有东方哲学儒释道三学的三教辩证，互相否定，因为大家在竞争对同一个问题的绝对答案。

（二）笔者认为他人是可以从语言、行为、人际互动来检证，但这只限於此在世界的系统，若是它在世界的系统，就难以进行。[15] 八观者：一曰观其夺救，以明间杂。

本体工夫先行，再继之以身体修炼工夫。[11] 易简工夫是宋儒陆象山对比朱熹支离工夫的说法：墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。

但就算是追求社会理想的儒家，同时也有对於自己的修养工夫，自己的修养不能成功，社会的理想就无法落实，因为福国利民的社会理想必须完全去除私慾後才可能，故而追求社会理想的型态的修养工夫和追求个人理想的修养工夫都是要从自己的修养活动上开启。此即是要讨论，透过工夫实践的操作，如何去说明普遍原理被证立了的问题。道家老子的宇宙论应同於儒家，也是经验现实世界的理论，其中有类似宇宙发生论的说法也仍十分简易，老学史上的宇宙发生论固然言说较多，但仍然十分笼统，语意不详，无从精确地认知，遂也难以否证，这都是因为，真正的重点不在宇宙论，而在价值意识的本体论。三曰观其志质，以知其名。东方哲学是实践哲学，理论的目标在提出理想人生的意境，理论的构作在提供普遍原理与操作方法，普遍原理在西方哲学参照下，有世界观、形上学、天道论、宇宙论、本体论、存有论等等名相，关於这些原理的成立问题，就是重要的方法论问题。本文之讨论，从问题意识的界定开始，旁及对二十世纪的当代中国哲学家的理论贡献做型态定位，然後从创作者、研究者、学习者的不同身分立场，进行检证学派理论的讨论，并且区分从此在世界建立理论体系的系统之检证原理，以及对於有它在世界观的哲学体系进行检证的原理的讨论的种种差异。

虽然东方哲学存在已久，但以知识论的问题意识切入却从未真正进行过，虽然西方哲学的知识论存在千年，但以实践哲学为对象的讨论也从未发生过，故而，这是一个全新的问题。六、学习者的本体宇宙论之证成： 否证问题如此，证成问题呢？宇宙论与本体论虽然是不同的问题，但讨论时却要合在一起进行。

至於涉及它在世界的世界观，则亦可以有知识上的理解，但却不能有现实经验上的体证，而对於学习实践者的成效，亦无判断之能力。笔者已有《中国哲学方法论》的专着讨论了第一个面向的问题，将二十世纪的中国哲学家们诠释中国哲学的解释体系做了批评与修订[7]。

就谈到了理想目标、操作方式、以及结果。然作者在结论中提出的创造者、研究体的轮廓，以及可以多少对应於中国哲学原始经典以及後来诸多研究（此所谓诸多研究已包含当代比附於西方哲学的现代性的中国哲学研究）之成果，而有了相对地可供验证的知识性意涵。

更重要的是，当代中国哲学家们多半讨论的是儒家哲学的成立与证立的问题，对於涉及它在世界的道家、道教、佛教则更是没有处理，冯友兰、唐君毅、牟宗三、劳思光都是儒学本位的立场，方东美虽宗佛家[6]，一样未及处理。八、学习者在有它在世界观的工夫论之检证： 有它在世界观的工夫理论，修炼者的追求是与世界合一的身体知能，他们首须有体知它在世界的感官知觉，这就需要宇宙论进路的身体修炼工夫了，处理感官知觉能力提升的修炼法，其检证之途当是较为神秘的，因为他人中无此能力者是不能检证的，而实践者自己的检证则是如人饮水、冷暖自知，因此一般人也无从检证他们，唯有当这种关於它在世界的感知可以在此在世界显现时，才有被一般人的经验认可的可能，否则都是自说自话，如道士禳灾、祈福、抓鬼、扫妖诸事者。以下提出几点以为参考： （一）本文分创作者、研究者及学习者来论实践哲学的检证问题，但是如果从诠释活动来看，研究者和学习者在研究及实践哲学理论的过程，可能也蕴含了自身具有创造性的诠释面向，换句话说也可以是创作者。注释： [1] 关於中国哲学的知识论问题的初步讨论，参见拙着：杜保瑞，《中国哲学方法论》，（台湾商务印书馆，2013年8月 初版）。

不过，这只是理论上的假设，实际上道教的世界观和佛教世界观之间尚有较劲、敌对的现象。儒家要治国平天下，实践上要格致诚正修齐治平，若真如此却不能平天下，则何须实践？既已实践，必是对此一实践方式信其为真，此一信心亦必是来自於历史上曾有人如此实践并获成功的事实，人以其实践而言说其理，後人以其理为真而实践其说。

由於它是在东方实践哲学的脉络下发生的问题，因此西方知识论的意见并无可用之处，必须直接从东方实践哲学的理论特色中去讨论而建构。所以百姓虽然自己做不到，但他还是可以检证政治人物做到了没有的，因为，在经验现实世界的价值观，对它的验证，就看现实的效果就行了，有理解力的一般人，都能够判断真伪。

因为宇宙本身奥秘无穷，实际上可容受任何修行者的各种想像，以致供应了此一想像所需的可能资粮。就学习实践者而言，在此在世界观下的工夫实践之检证，一般人凭其正常的知识能力即可以确知实践者成功了没有，但若是检证者自己价值观错乱，或充满了个人利益或利害关系的考量，而不能真诚检证时，则此人之否定意见亦不必在意。

现在新的问题是，如果，我们还认为宇宙是统一的，不是依据个人的唯心臆想就可以任意创造的，那麽，这些修行者个人经验所发现的世界观知识之间就必须要有可以沟通交涉的可能，亦即道教宇宙论和佛教宇宙论必须有知识上可以沟通的管道，甚至基督教亦然。庄子德充符：立不教，坐不议，虚而往，实而归。否定了旧系统的绝对预设，自订新问题，展开思辨，创造新说，当问题意识澄清、概念使用约定、推演系统绵密完整，结论则随之而出，便完成了内部系统一致的理论建构，整个过程在主体的思维中进行，此即西方思辨哲学的特徵，整个西方哲学的主要精神也在此，从希腊哲学开始，继有士林哲学进入繁琐哲学的茂林，更有知识论对形上学的舍弃，但知识论哲学也形成了新的思辨体系，如笛卡儿、康德哲学等，虽然如此，黑格尔又是一套形上学对康德的超克，马克思又是另一套辩证法对黑格尔超克，海德格则是非思辨型的进路对黑格尔的超克，而进入体证哲学，近於东方实践哲学，而有存在主义的兴起，那就更类似东方哲学了。所以，所谓的检证也很难在众人之间实施成功。

道家庄子转入神仙系统的宇宙论，其意旨与佛教哲学有死後的轮回生命和意生身的佛菩萨存有基本方向一致，谈佛教型态即可解决同样的检证问题。就此而言，创造者固有亲证亲知并为言说之事实，研究者就只能选择是否要去认真理解，进而要不要相信而已，除非，使自己变成学习者而实践之、而经历之、而检证之了。

朱熹哲学就是儒家哲学中有体系化建构的哲学，却饱受强调实践立场者的攻击，如象山讥为支离、阳明批其理在心外。以上谈宇宙论的系统创造问题，以下谈本体论的观念创造问题。

参见：牟宗三，《圆善论》，台湾学生书局。但前说是否证成自己？这就要进入系统内部去检视，但无论如何，旧系统必然会有绝对预设，此为旧系统不证自明的绝对前提，否则论述无法展开，不论系统是否察觉有这样的预设，只要是要推翻旧系统的理论，无一不是在这里予以批判反驳的。